ВСТУП
На зорі ХХІ століття бл. Іван Павло ІІ пророчо зауважив, що попри
щораз сильніший процес секуляризації у світі зростає інтенсивність
зацікавлення духовністю (див. NMI 33). І справді сьогоднішнє
суспільство, незважаючи на щораз потужніший зріст секулярних,
атеїстичних і християнофобних тенденцій стикається з релігійним
відродженням, яке «просякло усі континенти, всі цивілізації й практично
усі країни» (Huntington, 124). Властиво можна стверджувати, що
«релігійне відродження у цілому світі є реакцією на секуляризм,
моральний релятивізм та гедонізм, і означає реафірмацію цінностей
порядку, дисципліни, праці, взаємодопомоги і міжлюдської солідарності»
(Huntington, 127).
Щоб бути до кінця точним, це релігійне відродження у
постхристиянських країнах, в Україні також, не означає автоматичного
повернення до християнської ортодоксії, чи принаймні християнських
цінностей, а радше, навпаки – ще більший відхід від християнства. Це
релігійне відродження несе у постхристиянських суспільствах так звану
нову релігійність, яка є антихристиянською і гностичною (див. Devčić
230).
Такий стан суспільств у цілому світі не міг не зачепити Церкву, яка
хоча й об’єднує тих, які свідомі, що їхня правдива Батьківщина на
Небесах (Фил. 3,20), і очікують «блаженної надії – приходу Спасителя
нашого Ісуса Христа» (МR 423), проте живуть у світі (SC 2) і діють для
його освячення (АА 5).
І через хвилю нової релігійності спостерігаємо, навіть в католицькому
середовищі в нас, в Україні, зріст зацікавлення різними окультними та
псевдонауковими практиками зокрема, які мають коріння в поганських
релігіях Сходу та несуть у собі пантеїстичну загрозу розмивання
християнської ортодоксії. Серед найпопулярніших з них є такі: окультні
методи лікування (акупунктура, акупресура, шіацу, іридодіагностика,
діагностика маятником, гомеопатія, рейкі та інші), бойові мистецтва
(кунґ-фу, тай-чі, айкідо, карате, джиу-джитсу, дзюдо, теквандо та інші),
фізичні методи для осягнення духовного просвітлення (йога,
трансцендентальна медитація, дзен-буддизм та інші), відверто гадальні
практики (астрологія, еннеаграма, фен-шуй, радіестазія та інші).
Але з іншого боку спостерігаємо й зріст активності виявів автентичної
християнської духовності, як відповіді на виклики сучасності.
Це релігійне відродження, яке стало своєрідним «Божим реваншем» на
секуляризм, який усе більше набирає сили ще з часів І Французької
революції кінця ХVІІІ – початку ХІХ ст., в Католицькій Церкві виявилося
як загальне прагнення всеохоплюючої онови і розвиток нових форм
богопосвяченого життя, розквіт нових об’єднань мирян, виникнення та
розвиток чисельних рухів онови.
Другий Ватиканський собор, пророчо розпізнавши знаки нових часів,
відкрив двері цьому прагненню онови релігійного життя. Саме цей Собор,
говорячи про потребу мирянського апостоляту, наголосив на праві мирян
створювати свої об’єднання, провадити їх і приступати до тих, які уже є
засновані, зберігаючи у цьому потрібний зв’язок з церковним авторитетом
(АА 19). Це ж право потвердив і Кодекс канонів східних Церков усім
вірним (кан. 18), а спеціальним кан. 400 наголосив, що таке ж право
належить і мирянам включно. Це сприяло тому, що в наш час, завдячуючи
діяння Божого Духа в Церкві, з’являються усе нові й нові мирянські
об’єднання: рухи, організації, товариства, спілки, братства, спільноти і
тощо.
Цю «появу нових рухів, яких ніхто не планував, але які виникли
спонтанно з внутрішньої життєдайності віри» (Raporto sulla fede 38) Папа
Бенедикт ХVІ вважав тим чинником, «що на рівні Вселенської Церкви
будить надію» (Raporta sulla fede 38).
Але у цьому різноманітті не завжди є все так, як би мало бути, тому
завжди виникає потреба чітких орієнтирів-критеріїв для розрізнення і
розпізнання того, наскільки конкретне об’єднання мирян є церковним, чи
нецерковним, чи можливо почало втрачати свою церковність. Такі критерії
потрібні як самим об’єднанням, так і вірним, які би хотіли приступити до
того чи іншого об’єднання мирян. Щобільше, порівняно недавній болючий
досвід нашої Церкви, коли певні групи, використовували Її, як прикриття
для витворення нових маргінальних сект, вказує на потребу ширшого
запізнання нашого мирянства з критеріями, за допомогою яких можна дати
певну оцінку кожній окремо взятій групі мирян, яка претендує на
церковність.
Однак для нашої епохи, в якій переважаючим світоглядом є релятивізм,
що йде за абсолютною релятивізацією усього, відкиданням єдиної Істини,
проголошенням абсолютної автономії кожного людського індивіда,
встановлення критеріїв і керуванням згідно з цими критеріями,
сприймається, як обтяжуючі кайдани, накинуті на людську свободу. Якщо до
цього до плюсувати релігійну безграмотність, то отримуємо повний
суб’єктивізм у сприйнятті цінностей, критеріїв і оціночності суджень. А
отже, і брак критичного підходу до реальності, й реальності існування
мирянських об’єднань зокрема.
Ппопри пануючий релятивізм, який також продерся і в голови та серця
католиків, відчувається сильний запит на чітке розрізнення того чи
іншого явища в середині церковного життя, оскільки людина сучасності,
кинута в море різних конкуруючих ідей, усе ж таки прагне віднайти
втрачену світоглядну стабільність. Це проектується й на предмет
розпізнання автентичної церковності об’єднань мирян.
ДЕЩО ПРО КРИТЕРІЇ РОЗПІЗНАННЯ ЦЕРКОВНОГО ХАРАКТЕРУ МИРЯНСЬКИХ ОБ’ЄДНАНЬ
Щоб відповісти на цю потребу, нам не потрібно встановлювати нові
критерії, займатися їхнім пошуком, викристалізовувати їх. Вони уже
існують. Потреба дати душ пастирям і мирянам ці критерії виникла ще в
кінці минулого століття. І в 1988 році вона отримала дуже влучну і
корисну відповідь у формі Постсинодального повчання Святішого Отця, св.
Папи Івана Павла ІІ, «Вірні Христу миряни – Про покликання і послання
мирян в Церкві й світі», чи, як за звичай цитуємо церковні документи –
за першими двома словами документу, «Christifideles laici». Саме
критерії церковності мирянських об’єднань, наведені у цьому документі ми
й візьмемо сього за основу наших роздумів над проблемою церковного
характеру мирянських об’єднань.
Цей документ дає нам п’ять доволі чітких критеріїв церковності
мирянських організованих груп. А саме йдеться про точку 30 згаданого
документу. Цих п’ять критеріїв наступні:
Прагнення до християнської святості є на першому місці й виявлене у плодах Святого Духа.
Відповідальність в ісповіданні католицької віри, виявлена через
прийняття й поширення істини про Христа, про Церкву й людину, у повному
послуху Учительському Уряду Церкви.
Свідчення тривкої і переконливої спільності в синівській відданості Папі, нашому Патріярху і місцевому єпископу.
Узгодженість і участь у здійснені апостольської мети Церкви.
Активна присутність у суспільстві в служінні повного достоїнства людини.
Спробуймо розглянути ці критерії кожен зокрема.
1.Прагнення до християнської святості, яке виявлене у плодах Духа.
Першим критерієм, який «Christifideles laici» ставить за мірило
розрізнення церковного характеру всякого об’єднання вірних є: «Ставлення
на першому місці покликання кожного християнина до святості, яке
виражається у «плодах благодаті, котрі Дух зроджує у вірних» і полягає у
прагненні досягнути повноти християнського життя і досконалої любові»
(CL 30).
Коли починаємо розглядати цей критерій, який має у мирянських
об’єднаннях бути на першому місці, то стикаємося з двома поняттями, які
нам на перший погляд виглядають цілком зрозумілі, але щоб описати їх
треба здолати чималі труднощі. Це «християнська святість» і «плоди
Духа».
Почнімо з поняття святості. Свого часу серед народу Божого побутувала
помилкова думка, що до святості покликані тільки монахи і священики.
Саме тому Другий Ватиканський собор ще раз наголосив на незмінній науці
Церкви, що до святості покликані усі вірні, як клир, так і миряни:«Усі
вірні покликані й зобов’язані змагатись до осягнення святості й
досконалості у власному стані» (LG 42). Усі вірні – це і клир, і миряни.
Більше того, для усієї Церкви на цей момент усе ще «є гостра потреба у
кожному вірному збудити правдиве прагнення до святості» (ТМА 42).
Святість є однією з основних ознак правдивої Христової Церкви. До
святості покликані усі вірні, приналежні до Неї (див. LG 42). І це само
собою мало би бути зрозумілим.
Але, здається, що поняття «святість» не завжди правильно розуміють.
Часто «святість» сприймають як «безгрішність». Але якщо так сприймемо це
поняття, то опинимося у конфузній ситуації, адже Апостол Павло називає
усіх християн святими. Окрім цього, з життя святих знаємо, що деякі з
них сповідалися кожного дня. І на додаток, наша Літургія містить перед
Причастям возглас «Святе святим» – тобто священик проголошує, що тільки
святі можуть приступати до Таїнства Тіла і Крові Господньої. Як це
розуміти?
Перш за все, варто звернути свій погляд на катехизмове визначення
святості, як його дає нам Догматична конституція Другого Ватиканського
собору «Lumen gentium»: «Христові послідовники, покликані від Бога, не
згідно своїх діл, але Його рішенням і милістю, і оправдані в Господі
Ісусі, через хрещення у вірі, стали дійсно дітьми Божими і учасниками
божої природи, і тому дійсно є святими» (LG 40). У свою чергу з
катехизму знаємо, що тяжкий гріх забирає в людини освячуючи ласку, яка
її чинить дитиною Божою, але цієї сили не має легкий гріх. Тобто,
святість не є рівнозначна безгрішності. Що ж тоді таке святість, про яку
говорить нам «Christifideles laici»?
Спробуймо окресли це поняття, але для цього мусимо звернутися до джерел нашої віри, а перш за все – до Святого Письма.
Як знаємо, основними мовами, на яких написані оригінальні біблійні
тексти, є старогебрейська та грецька коіне. Тож погляньмо перше у
значення слів, якими Святе Письмо описує реальність, яку ми українською
називаємо «святість».
У старогебрейських біблійних текстах використано слово «קדש»
/kadosh/, яке найчастіше на українську автори біблійних перекладів
перекладають як «святий». Тут варто відразу зазначити, що такий переклад
дуже віддалено передає те значення, яке старі гебреї вкладали у це
слово.
Наше слово «святий» має значно відмінне від цього слова значення.
Хоча й в народній етимології це слово асоціюється з світлом, Небом,
насправді воно походить від праслов’янського svętъ – «сильний»
(Етімологічний словник 5 т, с. 200). А в сучасній українській мові його
стандартне значення – «пов’язаний з релігією, Богом, наділений
божественною силою» (ВТССУМ с. 1110) Таке значення цього слова має
абстрактний характер і мало відповідає практичній лексиці
старогебрейської мови.
Старогебрейська мова практично позбавлена абстрактних понять, тому
навіть для опису божественних речей вона використовувала слова з
щоденного побуту. І оте «kadosh» означає перш за все того, хто є цілком
інакший від всіх інших, відмінний від усього (див. Rebić 51–52). У часі
Синайського Богоявлення, Бог обіцяє Ізраїльському народу, що якщо він
вірно буде дотримуватися Союзу, який на Синаї Бог пропонує синам
Ізраїлю, то з поміж іншого вони будуть «святим народом» (див. Вих. 19,
5–6). Тобто народом інакшим від усіх народів. І тією інакшістю не було
ні обрізання, ні дотримування обрядових приписів стосовно їжі, а
відсутність поклоніння іншим богам і збереження суботи. Адже й інші
народи довкола стародавнього Ізраїлю практикували обрізання,
практикували поклоніння тільки якомусь одному богові (хоча й допускали
поклоніння іншим богам), практикували розрізнення чистої та нечистої їжі
та подібне. Єдине, що ззовні відрізняло Ізраїль від решти народів –
кожнотижневий день відпочинку, який був постійною згадкою про те, що Бог
їх визволив з неволі й вчинив вільними, а також як своєрідним
передсмаком месіанських часів. До того ж, була заборона поклоніння іншим
богам.
Отож, святість ізраїльського народу з поміж іншого полягала у
дотриманні специфічних приписів, які їх і візуально виділяли серед
чисельних народів Близького Сходу. З цього приводу існує юдейська
притча, яка добре тлумачить це розуміння святості, пояснюючи причини
зникнення племен північного ізраїльського царства.
Бог обдарував свій народ святою Торою (Законом), щоб могти його
вирізнити з-поміж інших народів. Та сини Ізраїлю залиши Закон і почали
жити за звичаями інших народів. Одного дня поглянув Бог на землю
Ізраїльську і не побачив там більше жодного племені окрім синів Юди,
Веніямина та Леві. Бо інші сини Ізраїлю нічим не відрізнялися від інших
народів. І тому розділили з ними їхню долю, як й інші народи, зникли
вони.
Тобто ця притча нам оповідає, що стародавній ізраїльтянин, вершачи
Закон Божий, відчував свою інакшість від інших племен та народів, він
відчував себе народом святим, союзником Святого Бога.
Бог – Єдиний, Святий (РО 5) є джерелом усякої святості (МR 404).
Людина ж освячується через правильні взаємини з Богом, які Святе Письмо
описує як союзницькі. Щобільше, Святе Письмо напряму ставить святість
людини в залежність від тих союзницьких стосунків з Богом, від вірності
людини Союзу з Богом (див. Вих. 19, 5–6). Пори союзницький характер цих
відносин, Союз Бога з людиною «не є актом порозуміння між двома рівними
між собою сторонами, а чистим Божим даром» (VD 23). Тому святість є
даром, який людина може від Бога прийняти і своєю співпрацею з Божою
милістю розвинути, освячуючи усе своє єство. І про це слід завжди
пам’ятати. Без Божої милості людина сама просто нездатна осягнути
святість, єдиним джерелом якої є Бог.
Очевидно, що перекласти таке значення, яке несе у собі
старогебрейське «kadosh», на будь-яку іншу мову надзвичайно важко. І
мудреці, які перекладали Старий Завіт на грецьку, довго трудилися, щоб
перекласти мовою філософів поняття «святості». Його переклали і як
досконалість, і як відмінність, раз як святість. Адже грецьке поняття
«ἅγιοσ» /hagios/ описує тільки те, що вилучене з повсякденного вжитку.
Не більше.
З подібною ситуацією стикаємося і в Новому Завіті, за чиїми текстами
стоять семітомовні автори. Раз мова йде про досконалість, раз про
святість, хоча й описується одинакова реальність. У цьому контексті
Христовий заклик «будьте досконалі, як Отець ваш небесний досконалий»
(Мт. 5, 48), варто розуміти, як заклик бути святими. І ця святість є
зовсім інакшою реальністю від реальності, в якій живе невідкуплена
людина. Бо ця святість вимагає щораз повнішого уподібнення до Бога:
«Любіть ворогів ваших і моліться за тих, що гонять вас; таким чином
станете синами Отця вашого, що на небі, який велить Своєму сонцю сходити
на злих і на добрих і посилає дощ на праведних і неправедних. Бо коли
ви любите тих, що вас люблять, то яка вам за це нагорода? Хіба не те
саме й митарі роблять? І коли ви вітаєте лише братів ваших, що
надзвичайного чините? Хіба не те саме й погани роблять?» (Мт. 5, 44–47).
Така логіка поведінки цілковито противиться логіці поведінки світу
цього. Вона, щобільше, її повністю заперечує. Ніхто не буде
заперечувати, що така поведінка без особливої Божої допомоги є просто
неможливою. Тільки у співпраці з Божою милістю людина може жити
відповідно до цього ідеалу. Тільки перебуваючи у тісних взаємовідносинах
з Богом, людина може стати відблиском Його святості, дійсно святою.
Ця святість не є обмеженою тільки до людини, адже Бог створив видимий
світ святим і досконалим, проте первородний гріх наших прародичів
порушив цю первозданну святість, вносячи розлад у Боже творіння. І тепер
цей світ потребує визволення від розпаду гріха та смерті. Але Бог не
полишив його в такому стані, а через нас людей, через наше прийняття
благодаті Христового Відкуплення і нашої відповідної поведінки, прагне
знову освятити цілий видимий світ. Як каже Апостол Павло: «Бо створіння
очікує нетерпляче виявлення синів Божих. Створіння було підпорядковане
суєті не добровільно, а через того, хто його підкорив, у надії, що й
саме створіння визволиться від рабства тління, на свободу слави дітей
Божих. Бо знаємо, що все створіння разом понині стогне і разом страждає
у тяжких муках» (Рим 8, 19–22). Саме тому Церква пригадує нам, що люди
мають відповідальність перед Богом за усе створіння (ККЦ 373).
Виходячи з цієї відповідальності, Церква окреслила свою місію так:
«Христове діло спасіння само собою спрямоване на спасіння людей, але
воно також включає і вибудовування усього дочасного ладу речей. Тому
місія Церкви не тільки принести людям звістку про Христа і Його
благодать, але також просякнути і вдосконалити дочасний лад
євангельським духом» (АА 5). Ця місія освячення самих себе і світу є
основною місією християнина. Якщо християнин не сповнює її – він
уподібнюється то невірного слуги з євангельської притчі, який замість
орудувати скарбом, дорученим йому його Паном, закопав цей скарб (див.
Мт. 25, 14–30 // Лк. 19, 11–27). Бо «увесь Божий народ несе
відповідальність за послання і служіння, які є наслідком його участі в
служінні Христа: Священика, Пророка і Царя» (ККЦ 1036). А тим самим на
кожному членові Божого народу, чи він є клириком, чи мирянином, лежить
частка цієї відповідальності.
А щоб не було двозначності у розпізнанні того, чи об’єднання мирян
дійсно ставить святість на перше місце, святий Іван Павло ІІ, як пастир
усіх християн, ставить чіткий критерій – плоди Духа. Адже, як каже
Другий Ватиканський собор, святість мусить виражатися в плодах, які Дух
Святий витворює у вірних (див. LG 39).
Неактивна діяльність, непрактикування дарів-харизм, нехаритативна
заангажованість, а саме: плоди Духа, як єдиний чіткий і незаперечний
критерій святості буд-якого об’єднання вірних, Церква, устами
Вселенського Архиєрея, ставить нам перед очі нашого розуму, серця і,
перш за все, совісті.
Що це за плоди? Послання до Галатів подає такий перелік цих плодів:
«А плід Духа: любов, радість, мир, витривалість, благість, доброта,
вірність, покірність, здержливість.» (Гал. 5, 22–23), протиставляючи їм
діла тіла і наголошуючи на неможливості успадкувати Царство Боже тим,
хто чинить такі речі: «Учинки ж тіла явні: розпуста, нечистота,
розгнузданість, ідолослужба, чари, ворогування, свари, заздрість, гнів,
суперечки, незгоди, єресі, зависті, пияцтво, розгнуздані забави…» (Гал.
5, 19–21). З одного боку, сама присутність діл тіла в об’єднанні
свідчить про відсутність там взагалі навіть самого натяку на Царство
Боже. А з іншого – сама їхня відсутність усе ще не свідчить про те, що
члени об’єднання кожен зокрема і об’єднання як цілість прагне до
святості.
Тільки реальна, а не уявна присутність плодів Духа, так як їх
кодифікує св. Павло, чи так, як їх кодифікує Катехизм Католицької
Церкви: любов, радість, мир, довготерпіння, лагідність, доброта,
милосердя, тихість, вірність, скромність, стриманість, цнотливість (див.
ККЦ 1832), свідчить про реальне дієве прагнення до святості. Ми всі
добре вміємо розрізнити фальшиву любов від правдивої, правдиву радість
Духа від вдаваної веселості, правдивий Божий мир від буддистського
спокою, правдиву духовну витривалість від емоційного захоплення, щиру
відкритість до кожної людини від вдаваної люб’язності через зуби,
реальне милосердя від зверхнього жалю, щиру довіру до Бога від напущеної
самовпевненості й ідеологічної затятості, правдиву покірність від
прихованої зовнішньою формою гордині, реальну поміркованість від
показового благочестя.
Проблемою є відсутність плодів Духа в окремих членів об’єднання, але
ще більшою є відсутність таких плодів в об’єднання як цілості. І тут
кожне об’єднання мирян мусить застановитися над своїм життям, своїм
функціонування і щиро, без самообману оцінити власну ситуацію – чи маємо
ми плоди Духа, які є виразом нашого реального дієвого прагнення до
святості, чи ні? Якщо з плодами усе гаразд, то Богу дякувати, якщо ні,
то провідникам варто задуматись над тим, як змінити ситуацію.
Перший пункт, що про нього йдеться у «Christifidelis laici», говорить
і про прагнення до досконалої любові (CL 30). Про яку любов тут
йдеться? Адже наша сучасність майже цілком і повністю девальвувала
значення цього слова. У нас час любов’ю називають те, що є виразом
чистого егоїзму, задоволенням власних егоїстичних бажань і устремлінь,
особистої незрілості й безвідповідальності. У свою чергу, виглядає на
те, що Святе Письмо і Католицька Церква під словом «любов» розуміють
щось зовсім інше.
Згадуюючи плоди Святого Духа, св. Апостол Павло розпочинає словом,
яке в нас перекладне як любов. Якщо звернемося до грецького
оригінального тексту, то там знайдемо на цьому місці слово «ἀγάπη»
/agape/. Agape – це по жертовна любов, заснована не на інстинктах, а на
рішенні волі (див. Amerl 3). Така любов піднімається над природженим
людським егоїзмом, який є одним з найболючіших наслідків первородного
гріха. Така любов «не шукає більше саму себе, занурена у щастя, що
п’янить; навпаки, прагне добра для улюбленої істоти, вона стає
зреченням, готова до самопожертви і навіть шукає її» (DC 6).
Така любов довготерпелива, лагідна, не заздрить, не чваниться, не
надимається, не бешкетує, не шукає свого, не поривається до гніву, не
задумує зло (див. 1 Кор. 13, 4–5). Вона усе зносить, в усе вірить,
усьому надіється, все перетерпить (див. Кор 13, 7).
Така любов для людини є неможлива. Невідкуплена і неосвячена людина і
в найщирішій любові завжди зберігатиме краплю егоїзму, який виражається
у страсі втрати. А Святе Письмо нам каже, що «страху нема в любові, а
навпаки, досконала любов проганяє страх, бо страх має в собі кару, а хто
боїться, той недосконалий в любові» (1 Ів. 4, 18). Для невідкупленої і
неосвяченої людини, яка не поринула з головою в океан Божої любові,
любов без страху – це річ абсурдна. Щобільше, боязнь втратити
улюбленого, вважається мало не доказом любові.
Проте зовсім інакша ситуація з людиною, яка прийняла Христа, як Свого
Господа і Спасителя. Як каже св. Письмо про відкуплених: «Любов Божа
розлита в серцях наших Духом Святим, який нам даний» (Рим. 5, 5). Проте
ця любов не дана нам одразу в довершеному, абсолютно досконалому стані.
Інакше б вона не носила славний титул чесноти. Бо чеснота вже в самому
значенні цього слова включає людське зусилля. Любов, як богословська
чеснота, дається нам в зародку, а вже ми, співпрацюючи з Божою милістю,
можемо цій любові дозволити заполонити усі кутики та закамарки нашого
єства.
Об’єднання мирян, яке не докладає зусиль у зростанні в любові, не
може вважатися не те що церковним, а навіть правдиво християнським, йому
бракує християнської автентичності. Бо сам Христос ставить заповідь
любові до Бога і ближнього, як наріжний камінь вершення Божої волі й
найбільші між усіма заповідями (див. Мт. 22, 34–40). Не варто забувати і
те, що про перших християн погани говорили: «Дивіться, як вони
любляться». Щобільше, сам Христос ставить любов, як розпізнавальний
знак, знак інакшості для Своїх учнів: «З того усі пізнають, що ви мої
учні, коли любов взаємну будете мати» (Ів 13, 34).
Саме любов є знаком святості, знаком інакшості християн від світу
цього. І як віра мусить бути діяльна любов’ю (див. Гал. 6, 5), так і
любов мусить виражати себе ділами милосердя (див. ККЦ 2447), більше
того, св. Апостол Яків напряму пов’язує віру з ділами милосердя (див. Як
2, 14–26). Апостол Яків навіть називає діла милосердя душею віри (див.
Як 2, 26).
Отож, зовнішнім знаком християн, який їх вирізняє серед інших, є діла
милосердя. Вони для світу залишаються знаком – світ їх подивляє, хоча й
не розуміє. Бо світ не знає безкорисливого, реального милосердя,
особливо світ сучасний, в якому дарвін-політика і дарвін-економіка –
сильніший поїдає слабшого – стали мало не основним цивілізаційним
атрибутом. Світ ще, може, здатен на жалість, але не на милосердя і
співчуття. Бо жалість дає відчуття вищості над тим, кого жаліють.
Саме тому світ, з одного боку, подивляє діла християнського
милосердя, а з іншого – шукає їм корисливого оправдання, бо як свого
часу влучно висловився англійський лінгвіст і письменник Джон Рональд
Руел Толкін, описуючи злого духа, «йому немилосердному милосердні діяння
від початків були дивними і неосяжними» (Толкин 302–303). Світ має
свого князя – диявола (див. Ів. 12, 31). І як його князь немилосердний і
тому не розуміє, що таке милосердя, так само і світ. Для світу
християнські діла милосердя залишаються дивними і неосяжними. Але,
будучи знаком для нього, Божим знаком, діла християнського милосердя
спричинили не одне навернення, спасли не одну душу. І світ добре
розпізнає правдиве християнство за милосердними діяннями його
ісповідників.
Повертаючись до єврейської притчі про причини зникнення десяти
ізраїльських племен, у своєрідній метафорі можемо ствердити, що
мирянське об’єднання, якого Бог не зможе розпізнати за його ділами
милосердя, мусить зникнути, розчинившись у світі цьому.
Катехизмові частини наших молитовників так перераховують діла милосердя:
що до душі:
грішника навернути;
невіжу навчити;
в сумніві порадити,
сумного потішити;
кривду терпеливо зносити;
образу з серця прощати;
за живих і померлих молитися;
невіжу навчити;
в сумніві порадити,
сумного потішити;
кривду терпеливо зносити;
образу з серця прощати;
за живих і померлих молитися;
що до тіла:
голодного нагодувати;
спраглого напоїти;
нагого зодягнути;
подорожнього в дім прийняти;
недужого провідати;
в’язня відвідати;
померлого поховати.
спраглого напоїти;
нагого зодягнути;
подорожнього в дім прийняти;
недужого провідати;
в’язня відвідати;
померлого поховати.
Отож, присутність чи відсутність цих діл в житті об’єднання вірних,
як в цілому, так і кожного з його членів зокрема, є першим критерієм, за
яким можемо встановити чи певне об’єднання вірних є церковним, чи вони
лише церковністю прикривається. Щобільше, саме ці діла і ляжуть в основу
Божого Суду над нами (див. Мт. 25, 21–46).
Тут, звісно, виникає практичне питання. Як же осягнути святість?
Коротко кажучи, для цього потрібно перебувати у тісних взаєминах з
Богом, бо саме ці взаємини і є єдиним джерелом освячення людини. Щоб ці
взаємини вибудовувалися правильно й інтенсивно, варто перерахувати
середники до осягнення цієї цілі. Для цього звернемося до догматичної
Конституції Другого Ватиканського собору «Lumen gentium», яка ті засоби
доволі стисло, а все ж таки перераховує. Це слухання (читання) слова
Божого – Святого Письма, щоб могти вершити за допомогою Божої милості
Його волю; це часте приступання до Святих Таїнств, особливо до
Євхаристії; це часта участь у Богослужіннях; це постійне надання у
власному житті важливості й часу молитві, діяльному служінню братам і
сестрам; вправляння в усіх чеснотах» (LG 42).
Особливо в наших обставинах варто звертати увагу на реальну, а не,
так би мовити, виключно тілесну та ще й до того відірвану від реалій
життя, присутність на Богослужіннях. Бо це усе ще є не рідкісна практика
в наших реаліях. Уже Другий Ватиканський Собор зазначив, що «потрібно,
щоб вірні приступали до Святої Літургії (цим терміном Собор окреслює усі
Богослужіння Церкви, а не тільки Божественну Літургію – заувага авт.) з
правдивим настроєм душі, а свій розум, щоб узгодили з голосом, і нехай
співпрацюють з небесною милістю, щоб не приймати її намарно» (SC 11).
Щобільше, Собор вимагає від вірних активної діяльної участі в
Богослужіннях (див. SC 14–20;30).
Учительський Уряд Церкви устами Папи Бенедикта ХVІ дав таке
тлумачення цієї вимоги Собору: «Потрібно виразно пояснити, що під
поняттям «участь не мається на увазі просто зовнішню активність у часі
Богослужіння. Властиво, діяльна участь, яку Собор вимагає, потрібно
розуміти фундаментальніше, відштовхуючись від більшого усвідомлення
Таїнства, що відбувається, і його відношення до реалій сьогодення»
(SCar. 52). Тобто участь у Богослужіннях мала би бути не відірваною від
щоденного життя реальністю, а власне екзистенційно з нею пов’язаною.
Собор називає літургію вершиною, до якої стремить уся діяльність Церкви і
від якої вона починається (див. SC 10). Тобто уся наша життєдіяльність
мала би бути спрямованої до Богослужінь і з них черпати свою силу.
Наша Божественна Літургія уже самою своєю структурою вказує на
потребу саме такого підходу і до Богослужінь і до власного життя. Адже
частина Літургії, що слідує за Проскомидією, тобто властиво та частина, у
якій вірні беруть діяльну участь, перебуває наче в сандвічі щоденних
потреб як церковної спільноти, так і спільноти суспільно-політичної. У
Великій єктенії зібраний народ Божий на заклик літурга благає Бога про
потреби Церкви і народу, а в заамвонній молитві літург уже сам зносить
перед Бога молитву за потреби народу і Церкви, що народ підтверджує
своїм «Амінь» та торжественною акламацією «Будь ім’я Господнє
благословенне від нині і довіку» (Літургікон 78). Тобто концепція самої
Божественної Літургії, яка є вершиною вершини літургійного життя Церкви,
а тим самим – всього життя Церкви взагалі, до якої все стремить і з
якої все походить (див. SC 10), має своє матеріальне вираження у нашій
Божественній Літургії.
Тому реальне, а не декларативне ставлення мирянського об’єднання до
участі в Богослужіннях, знання і розуміння суті й змісту Богослужінь,
плекання літургійної духовності є також одним з показників церковного чи
нецерковного характеру мирянського об’єднання, і для нас католиків
східного обряду дуже індикативним. Хоча про цей критерій «Christefideles
laici» не говорить виразно, але, як це випливає з духу і суті самого
документу, очевидно включає, коли говорить про потребу старання до
святості.
Ще одним критерієм доволі індикативним, який випливає з вимоги до
святості, є ставлення мирянського об’єднання до слова Божого, як
об’єднання в цілому, так і його окремих членів. Адже часто читання
Святого Письма, чи навіть його проникливе і побожне слухання, відсутнє у
реаліях щоденного життя нашого мирянства. Однак навіть тоді, коли воно є
присутнім, воно залишається на рівні міфу, який пояснює чому щось є так
як є, але не має ніякого особистого стосунку до мене особисто.
Таке сприйняття функції слова Божого як функції міфу, не дозволяє
йому стати в нашому житті діяльною реальністю, а тим самим залишає нас у
повному невідані того, який стосунок у сьогоденні між мною і біблійним
текстом. Правда про Святе Письмо, як про лист Небесного Отця його дітям
(див. DV 21), спонукає до роздумів над реальною пропозицією комунікації з
Богом, яку Він нам дає через Свій лист.
Якщо ми дійсно сприйматимемо Святе Письмо як лист нашого Небесного
Батька, то воно стане нашою улюбленою Книгою. Окрім цього, слід
звернути, що св. Письмо називає нас спадкоємцями Божими (див. Гал. 4,
7). Якщо спадкоємець не має заповіту, то ні він, ні інші не знають, що
йому дійсно належить, що ж він насправді успадкував.
Святе Письмо традиційно ділимо на Старий і Новий Завіти, а разом вони
власне і творять той Заповіт, який Бог подарував нам, прийнявши нас за
своїх дітей. Нам, християнам, потрібно зрозуміти, що для нас є однаково
важливими і книги Нового Завіту, і Старого. Свята Мати Церква нас вчить,
що «Бог Надихатель і Автор книг обох Завітів, так мудро розпорядився,
що Новий Завіту Старому прихований, а в Новому Старий розкритий. Бо хоча
Христос у Своїй Крові заключив Новий Союз (див. Лк 22, 20; 1 Кор 11,
25), проте книги Старого Завіту – взяті в цілості з євангельським
благовістування – отримують своє повне значення в Новому Завіті (див.
Мт. 5, 17; Лк. 24, 27; Рим 16, 25–26; 2 Кор 3, 14–16), а вони
висвітлюють і тлумачать Новий Завіт» (DV 16). І це варто завжди мати на
увазі. Як також і той факт, що для правильного розуміння заповіту
часто-густо потрібен адвокат. Для книг Старого і Нового Завітів маємо
стовідсотків певного адвоката, який є єдиним автентичним тлумачем
Святого Письма – це Вчительський Уряд Церкви (див. DV 10).
Якщо Святе Письмо є листом нашого небесного Отця, то наша молитва
мала б бути відповіддю на цей лист. Тобто вона би мала відштовхуватись
від біблійних текстів і ними надихатися.
Відсутність цього виміру в життя мирянського об’єднання, або його
нерозвинутість вказує на те, що об’єднання має не тільки серйозні
проблеми духовним життя і духовним проводом, але також і ставить під
сумнів церковну автентичність такого об’єднання.
Як ми вже перед цим бачили, освячення людини залежить від
правильності її стосунків з Богом, і у вибудовуванні таких стосунків
молитва має привілейоване місце. По-перше, «Християнська молитва – це
зв’язок, який ґрунтується на Союзі між Богом і людиною у Христі» (ККЦ
2564), тим самим вона є виразом союзницьких відносин з Богом, які
освячують людину. По-друге, «Молитва – це піднесення душі до Бога , або
прохання до Бога про добро, яке відповідає Його волі» (КККЦ 534). Тобто
молитва – це якраз той час, коли Бог може активніше діяти в нашому
житті, коли наша воля відкривається на Його дію свідомо і добровільно.
Тому саме молитва є одним з основних шляхів нашого освячення, без якого
усі інші шляхи є малоефективними.
Об’єднання мирян, яке не плекає молитовного духа, не може бути місцем
освячення людини і світу. Таке об’єднання просто приречене рано чи
пізно перетворитися на пусту форму без реального змісту й духовної сили.
Тому будь-яке мирянське об’єднання, яке не співдіє у освячуючій місії
Церкви, щобільше, не ставить її на перше місце у своїй діяльності, не
може претендувати на церковний характер. Воно є просто непотрібним
придатком, якого краще позбутися. Якщо члени об’єднання не живуть
активним таїнстввенним життям, якщо молитва не є нормою їхнього життя,
якщо Святе Письмо не є джерелом натхнення, то таке об’єднання – мертве,
непотрібне, і рано чи пізно воно перетворюється на шкідливий придаток
церковного організму, який не годиться більше на ніщо, як тільки на те,
щоб бути ампутованим від церковного тіла. Відважусь сказати більше.
Навіть припарохіяльний футбольний клуб, якщо він не сприяє освяченню
своїх членів і парохіяльної спільноти в цілому, не лише є непотрібним
придатком до парохії, але він завдає парохії прямої шкоди.
2. Відповідальність в ісповіданні католицької віри, виявлена
через прийняття й поширення істини про Христа, про Церкву й людину, у
повному послуху Учительському Уряду Церкви.
Наступним критерієм церковності якогось мирянського об’єднання є
відповідальність в ісповіданні католицької віри, виявлена через
прийняття й поширення істини про Христа, про Церкву й людину, у повному
послуху Учительському Уряду Церкви.
Переформульовуючи цей критерій можемо сказати, що він вимагає від
мирянського об’єднання бути відповідальними стосовно католицької
ортодоксії. Отож, відповідальність й ортодоксія.
Відповідальність є рисою абсолютно непритаманною нашому суспільству
сьогодні. Всеохоплююча безвідповідальність від найвищих носіїв влади до
звичайних громадян, яку часто навіть представляють суспільству як
громадянську цінність, стала нормою життя нашого суспільства. Так на
минулих президентських виборах українське суспільство зіткнулося з
пропагандою суспільної безвідповідальності як суперморального принципу в
феномені політичного «противсіхства». Тобто, виставляючи скидання з
себе будь-якої відповідальності за долю суспільства через неголосування
або голосування проти всіх, як моральну цінність частина українського
суспільства, насправді виявила свою глибоку аморальність і
безвідповідальність.
Безвідповідальність це не тільки небажання брати на себе
відповідальність, але й відсутність попередньої оцінки власних дій чи
бездіяльності. До певної міри розповсюдженість цього феномену
перекривається з розповсюдженістю в нашому суспільстві залишків
радянського тоталітаризму. В радянському суспільстві, де партія не
тільки усе контролювала, але й за все думала, брати відповідальність на
себе було не тільки небажано, але й небезпечно. Тому велика частина
наших людей просто не звикла бути відповідальними і в такому ж дусі
виховує підростаюче покоління.
Цю пострадянську безвідповідальність у нашому суспільстві погіршують
нові віяння, які, перенаголошуючи права, фактично стирають навіть саме
поняття обов’язку, без якого відповідальність не може функціонувати.
«Сьогодні багато людей схильні до думки, що нікому нічого не
зобов’язані, окрім того, що самим собі. Вони вважають, що мають тільки
права, і часто натикаються на серйозні труднощі дозрівання до
відповідальності за свій інтегральний розвиток та розвиток іншої людини»
(CV 43).
Усе це призводить до керування своїми бажаннями, забаганками,
нестримними похотями, як абсолютною нормою поведінки, тому «що права
індивіда, відірвані від контексту обов’язків, який надає їм закінченого
сенсу, стають нерозумними і розкручують практично необмежену і
позбавлену критеріїв спіраль бажань» (CV 43).
Такий контекст нашої суспільної реальності робить обов’язки чимось
абстрактним або навіть й неприйнятним, руйнуючи тим самим і будь-яку
відповідальність, яка не може виявитись без виконання обов’язків.
На превеликий жаль, такий стан речей має свій вплив і на релігійне
життя. З одного боку, більшість наших вірних в Україні не відчуває
жодної потреби брати на себе відповідальність за життя власної парохії,
єпархії Церкви. А з іншого боку – критиканська позиція до всіх і
кожного, коли через істеричну критику церковного життя абсолютно не
пропонують жодних виходів з критикованих реальних чи уявних негараздів, є
лише недолугою спробою прикриття власної безвідповідальності і власної
бездіяльності.
Християнське ж автентичне життя вимагає брати відповідальність за
власне життя, власні вчинки, але також і за життя інших, навіть тих, хто
не є християнином. Сам есхатологічний вимір християнства без
відповідальності стає чимось абстрактним, або навіть і позбавленим
усякого смислу і змісту. Адже картина Страшного суду – «Це образ, що
закликає до відповідальності» (SS 44). Також як і «заяви Святого Письма і
вчення Церкви про пекло є закликом до відповідальності» (ККЦ 1036).
Щобільше, якщо вникнемо в правду віри про Страшний суд і можливість
опинитися у вічності поза Царством Божим, то мусимо собі екзистенційно
усвідомити всю повноту нашої відповідальності за власні вчинки чи
відсутність таких вчинків. Якщо грізні Христові слова: Я потребував, а
ви не вчинили (див. Мт. 25, 31–46), та Його обітниця зректися тих, хто
затаїв Його перед людьми (Лк. 12, 8) не здатні посіяти в наші серця хоча
б насіння відповідальності, то це певний знак, що нам потрібне
екзистенційне навернення до Христа.
Можливо, саме втратою відповідальності зумовлене притемнення
есхатологічних аспектів християнської віри навіть в середовищі побожних
християн. Проте ми не маємо жодного права не тільки руйнувати
інтегральність усього спадку віри Церкви, але й також забувати, що сам
Христос часто наголошує, що кожен з нас змушений буде відповідати перед
Богом за свої вчинки чи їхню відсутність, за свої слова, ба більше –
навіть думки. Адже Бог є Любов, і Він не тільки свою Любов дарує нам,
але й очікує, щобільше, вимагає від нас відповісти нашою любов’ю до
Нього і нашого ближнього. А одним з основних аспектів автентичної любові
є відповідальність за себе і ближніх, відповідальність за вершення
місії Церкви, відповідальність за поширення Христової Євангелії. Тому
християнин не може бути не свідомий того, що заповідь любові до Бога і
ближнього, як фундаментальна заповідь християнського життя вимагає від
нього відповідальності в усьому.
Ця відповідальність стосується і нашого ісповідання, визнання нашої
віри. «Оскільки віра є тільки одна, то вона мусить бути ісповідувана у
всій своїй чистоті та цільності» (LF 48). Тому на нас лежить
відповідальність, не залежно від того чи ми є у клирицькому стані чи
мирянському, за вірне сприйняття віри, як її тлумачить Вчительський Уряд
Церкви. У наш час, час крайнього індивідуалізму, коли кожен намагається
витворити собі свій власний кредо, єдність віри стикається з великою
небезпекою розмивання і втрати чіткості. Це не є щось цілком нове.
Оскільки «у всякому часі люди можуть знайти точки віри, які їм легше або
важче прийняти, тому потрібно пильно дбати про передання усього скарбу
віри (див. 1 Тим. 6, 20) і щоб на всі аспекти ісповідування віри ставити
правильний наголос» (LF 48). Ця відповідальність стосується не тільки
тих, на кого обов’язок збереження чистоти віри, чистоти католицької
ортодоксії покладено безпосередньо – пастирів Церкви, але також і на
приймачів науки Церкви, тобто усіх вірних, які не виконують роль
Вчительського Уряду Церкви.
Тим самим на нас усіх лежить відповідальність за православне
ісповідування усієї повноти скарбу віри Церкви Христової. Усіх нас
стосується заклик і правило, сформульоване св. Ігнатієм Лойольським, а
не тільки його спадкоємців оо. Єзуїтів, «якщо єрархічна Церква
вирішить, що річ, яка мені здається білою – чорна, то і я в це віритиму»
(ES 356).
Ми часто забуваємо про те, що правильна дія має своє підґрунтя у
правильній вірі. Як це правило влучно виразив кардинал Йозеф Ратцінґер, а
потім Папа Бенедикт ХVІ, без ортодоксії нема ортопраксії.
Чому Церква ставить відповідальність у визнання ортодоксії, як
необхідний критерій церковності того чи іншого мирянського об’єднання?
Невже не досить просто зберігати ортодоксію, тобто православну віру
Католицької Церкви?
Справа в тому, що перебування в ортодоксії не включає виключно
пасивне збереження скарбу віри, але й відповідальність за це збереження.
Воно включає в себе також і докладання усіх зусиль, щоб запізнати увесь
скарб віри, що його вірно зберігає Католицька Церква, якій це доручив
сам Христос.
Другий Ватиканський собор закликав мирян докладати зусиль, щоб глибше
пізнати Об’явлену істину (див. LG 35), більше того, Кодекс канонів
східних Церков цей заклик підніс на рівень обов’язку: «Крім
катехитичного навчання, яке слід одержувати вже від дитинства, миряни
мають право і обов’язок здобувати – кожен у свій спосіб достосований до
його природних здібностей і становище – пізнання науки, об’явленої
Христом і автентично викладеної Учительським Урядом Церкви, щоб вони не
тільки мали змогу жити згідно з цією наукою, але також, щоб самі могли
її голосити і, в разі потреби, боронити (кан. 404 §1).
Але також і, як каже Папа Бенедикт ХVІ, «Бути ортодоксним означає
добре знати правдивий спосіб, як потрібно Бога прославляти і відповідно
до цього знання поводитися» (Vjera-Istina-Tolerancija 112). Тобто
католицька Церква під поняттям ортодоксії розуміє не тільки вірне
збереження скарбу віри і добре знання тієї віри, але також і поведінку,
яка ґрунтується на цій вірі.
Якщо об’єднання мирян не може похвалитися бодай знанням Катехизму
Католицької Церкви, якщо члени об’єднання не знають і не усвідомлюють
правд власної віри, якщо об’єднання не докладає зусиль, що ввести своїх
членів у багатство усього скарбу віри Церкви, то таке об’єднання наражає
себе на небезпеку переродження в групу, яка видає власні переконання за
віру Церкви, що не тільки ставить під сумнів ортодоксійність такого
об’єднання, але і його церковний характер.
Звісно, що православна віра католицької Церкви не можна ісповідувати
правильно без того, щоб ті, що її ісповідували не докладали зусиль її
поширюват, адже сам Христос дав Церкві завдання поширювати цю віру (Мк.
16, 15). Тому якщо хтось дійсно ісповідує православну віру Католицької
Церкви, він не може не докладати зусиль для її поширення. Завжди маючи
на увазі, що без вірності Вчительському Уряду Церкви зберігати власну
ортодоксійність неможливо. Христос залишив нам єдиного гаранта
збереження не оскверненного скарбу віри – Збір Апостолів на чолі з св.
Петром. Наслідниками Апостолів є єпископат Церкви, а св. Петра – єпископ
Риму. Тільки єпископат на чолі з Вселенським Архиєреєм Папою Римським є
реальним гарантом ортодоксійності віросповідання. Тому повний послух
Вчительському Уряду Церкви, не тільки тоді коли він навчає у
надзвичайний спосіб, excathedra, але й у щоденному вершенні свого
служіння, є запорукою того, що об’єднання мирян, що будь-який вірний
може залишатися на теренах спасенної ортодоксії, не наражаючи себе на
небезпеку втрати вічного спасіння.
Оскільки католицьку ортодоксію може гарантувати тільки Вчительський
Уряд Церкви, то єдиним стовідсотковим критерієм розпізнання того, чи
перебуває якийсь вірний чи об’єднання мирян в ортодоксійному полі, є
повний, усвідомлений і добровільний послух Учительському Уряду Церкви.
Тобто якщо об’єднання мирян ісповідує православну віру Католицької
Церкви, то воно докладає зусиль для поширення цієї віри, перебуваючи у
повному послуху Вчительському Уряду Церкви, беручи на себе
відповідальність як за власну ортодоксійність, так і за поширення цієї
ортодоксійності в середовищі народу Божого, а також і серед тих, хто ще
далеко від Христа.
Це поширення православної віри Вселенської Спільноти Католицької
Церкви часто називають євангелізацією. Слово «євангелізація» зараз стало
дуже модним в церковних і біляцерковних колах. Проте, не зважаючи на
популярність цього слова, мало хто задумується над його реальним
значенням, хоча багато хто переконаний, що саме він займається
євангелізацією. Щобільше, можна почути настільки відмінні тлумачення
цього терміна, що якщо їх спів ставити, то мало що спільного у цих
тлумаченнях можна відшукати. Тому щоб не піддаватися спокусі
самовільного тлумачення, мусимо звернутися до автентичних заяв
Вчительського Уряду Церкви.
У 2007 році Божому Конгрегеація у справах віри, дала своє, для нас
католиків автентичне і зобов’язуюче, тлумачення цього терміну. Згідно з
цим тлумаченням євангелізація, у ширшому значенні, – це уся діяльність
Церкви (див. DNE 2). «Євангелізувати означає не тільки навчати якоїсь
науки, але словами і ділами сповіщувати Господа Ісуса Христа, тобто
стати середником Його присутності й дії в світі» (DNE 2). А це вимагає
від нас освячення себе і свого життя до тієї міри, щоб могти разом з св.
Апостолом Павлом сказати: «Живу вже не я, а живе Христос у мені» (Гал.
2, 20). Отже, автентична євангелізація без, принаймні, автентичного
змагання до правдивої християнської святості є неможливою. Євангелізація
без святості – це фікція, фата-моргана, яка ніколи не дасть тривкого
результату, а тільки принесе велику шкоду народу Божому.
Іншим аспектом автентичної євангелізації є властиво її зміст. Якщо
зміст євангелізації не є автентичним сповіщуваннм православної віри
Вселенської Спільноти Католицької Церкви, тобто, поширюванням і обороною
істини про Христа, про Церкву й людину, то така євангелізація не є
євангелізацією, а звабленням, зведенням людей на манівці єресі, байдуже,
чи матеріальної, чи формальної. Але у всякому випадку, така
«євангелізація» не є приведенням людей до істини, а навпаки – відаленням
від цієї істини.
3. Свідчення тривкої і переконливої спільності в синівській відданості Папі, нашому Патріярхові та місцевому єпископу.
Об’єднання вірних не якимось відірваним від загального тіла Церкви
островом, який живе своїм, тільки йому властивим, життя. Воно має свою
автентичність тільки, як один з шляхів життя в повній єдності з цілою
Церквою. Щобільше, якщо об’єднання вірних дійсно живе автентичним
християнським життям, воно не може ізолювувати себе від церковного
загалу, а тим більше – від проводу Церкви. Христос прийшов зібрати
розпорошених дітей Божих в одно (див. Ів 11, 52), тому всяка ізоляція,
усяке відділення себе від церковного загалу є насправді
антихристиянським.
Для кращого включення в життя Церкви необхідно розвивати у собі
співчуття з Церквою, співчуття з усім загалом народу Божого. Без цього і
окрема особа, і об’єднання вірних ризикує втратити живе відчуття
церковної спільності. Об’єднання вірних, яке не розвиває у своїх членів
співчуття з Церквою, рано чи пізно перетворюється в закриту, зациклену
на своїх егоїстичних інтересах групу. І як таке стає шкідливими для
церковного організму. Як окрема людина, так і об’єднання вірних, яке
зациклюється на собі, стає духовно безплідним.
Для кращої ілюстрації приведу ще одну єврейську притчу, яка пояснює,
хто Мертве море зробив мертвим. Якщо поглянете на Кінерет, або
Галілейське море, то побачите, що вона багате рибою, а його околиці –
квітучий сад, щобільше, саме Кінерет напуває цілий Ізраїль. Мертве море є
дійсно мертвим – у ньому немає ніякого життя, такими ж мертвими є і
його околиці, які нагадують місячний ландшафт. Один єврейський мудрець
цікавому туристу, який спитав його про цю разючу відмінність між
Кінеретом і Мертвим морем, відповів так: «Бачиш, Кінерет живиться
Йорданом, але він свою воду віддає далі. Тобто він приймає і дає. А
Мертве море тільки приймає. Усякий, хто тільки приймає, стає мертвим, як
це море».
Об’єднання вірних, якщо воно хоче бути живим, мусить давати Церкві,
народу Божому, а не тільки від нього брати. Воно мусить бути чутливим на
потреби Церкви і на них активно реагувати, докладаючи зусиль, щоб
допомогти народу Божому, там, де інші собі не дають ради.
Іншим моментом цього критерію є обов’язкова синівська відданість
церковному Проводу. А це не тільки абсолютний послух проводу Церкви, але
також і оборона цього проводу перед атаками, яких він постійно зазнає.
Церква не є абстрактною, віртуальною структурою. Вона утіловлюється в
конкретному часі й конкретному місці, як конкретна місцева Церква –
єпархія. Саме тому св. священномученик Ігнатій Антіохійський писав – «де
єпископ – там Церква» (див. Ігнатій Антіохійський, Послання до смирнян,
Х, 2). Бо єпархія, пов’язана з своїм Пастирем, «творить місцеву
Церккву, в якій дійсно є присутня і діє єдина, свята, католицька і
апостольська Христова Церква» (CD 11).
На локальному рівні Церква утіловлюється як конкретна парохія. Саме
тому Другий Ватиканський собор, згадуючи про парохів, наголошує, що у
своїй парохії вони у певний спосіб уприсутнюють єпископа (див. LG 28).
Тому відсутність зв’язку зі законним проводом, відсутність доброї
комунікації та активної допомоги церковному проводу в реальності означає
відсутність нормального зв’язку з Церквою. У такій ситуації об’єднання
вірних насправді опиняється поза церковною спільнотою.
У більшості випадків причиною відсутності нормальної комунікації між
мирянством і клиром є антиклерикалізм, успадкований нами ще з радянських
часів. Цей уже бородатий наслідник совєтів усе ще твердо тримається
голів й сердець багатьох у нашому суспільстві. З одного боку,
антиклерикалізмом прикривається власне небажання брати відповідальність
за долю своєї парохії, єпархії, Церкви, а з іншого – спроба відкинути
будь-який духовний авторитет над собою.
Часто наші миряни радо бачать священика на будівництві церкви чи
парохіяльного дому, які він на рівні з усіма мурує, кладе керамічну
плитку чи паркет, але на дух не переносять, коли той самий священик дає
їм духовні поради, а ба більше – звертає увагу на негаразди. Для доброї
частини нашого мирянства краще бачити священика на будові, в полі, чи
навіть в барі, аніж на церковному амвоні. І за цим прихований саме
радянський антиклерикалізм.
Ще одним «привітом» з нашого радянського минулого є переконання, що
Церква, духовенство не мають чого пхатися до того, що діється поза
межами церковного подвір’я. Тобто Церква не має що говорити про норми
сексуальної поведінки, про сімейне життя, про суспільні, соціальні та
політичні негаразди. Таке переконання закорінене в політиці КПРС і є
виявом повного нерозуміння того, що таке Церква, яка її місія, яке її
місце в суспільстві. Не кажучи вже про те, що таке переконання ставить
свого носія поза межі Церкви, адже він сам себе ставить за ці межі,
звужуючи Церкву виключно до духовенства.
Іншим виявом такого ж таки радянського антиклерикалізму є бажання
частини мирян «поставити» священика чи єпископа «на місце»,
підпорядкувавши його своїй сваволі та забаганкам, щоб він робив так, як
вони цього хочуть, абсолютно відкидаючи усякий духовний авторитет
духовенства.
З іншого бок, цей радянський антиклерикалізм набуває побожної форми у
вигляді «народної» вимоги ледь не ангельського життя клиру. На думку
більшості мирян священик, єпископи мусять бути святими, а ми – не
мусимо. І якщо священик чи єпископ виявляються не доволі святими, це
використовується для виставляння духовенства такими собі моральними
покидьками, щоб оправдати власне, невідповідне до вимог Христа життя.
Часто чуємо нарікання на поганий клир. Але тут слід зауважити, що Святе
Письмо чітко і недвозначно твердить, що священик береться з народу і для
народу (див. Євр. 5, 1). Отож, з цього можемо сказати і те, що який
народ, такі й священики. Фундамент людської с особистості формується до
шостого року життя і найбільшим форматором майбутньої особистості є її
домашні. Що людина отримала вдома, те вона носить з собою ціле життя. І
потрібно довгої і клопіткої праці над собою в співпраці з Божою ласкою,
щоб це змінити. Тобто коли нарікаємо на клир, нарікаємо на самих себе,
на наші сім’ї, на наш народ. Тицяючи пальцем в сторону клиру, фактично
тицяємо пальцем у самих себе.
Відкидаючи у цей спосіб духовний авторитет клиру, ця частина мирян
позбавляє себе здорової науки, яку гарантує Учительський Уряд Церкви,
показує нерозуміння того, що таке Церква і для чого їм бути членами
Церкви й, відважусь сказати гостріше: відсікає від себе багато Божих
милостей, які можна було б отримати через інакший підхід.
Не було б праведно не сказати, що серед клиру є й такі, які своєю
поведінкою дають мирянам згіршення, але це не оправдовує мирян, які
відкидають духовний авторитет Церкви. Адже сам Христос закликав своїх
сучасників слухатись духовних авторитетів того часу, попри їхню
попсутість, слухати того, що вони навчають і поводитись згідно з цим,
але не наслідувати їхньої поведінки. І це мало б бути принципом
поведінки сучасного мирянина так само. Адже сам Христос приобіцяв, що на
ниві Царства Божого аж до кінця світу ростимуть разом кукіль й пшениця,
будуть разом в Церкві злі й добрі. Тому нарікати, що в Церкві є й
попсуті люди, це рівнозначно відкиданню Христових слів. Щобільше,
присутність попсутих людей навіть в середовищі клиру має бути нагодою до
зростання у довірі до Бога, який провадить Церквою, а тим самим й у
святості. А не нагодою до гріха обмови, осудження, згіршення і
невірства.
Цю проблему дотепно у своєму «Декамероні» висвітлив італієць епохи
Відродження Джованні Боккаччо (див. Боккаччо, 54–57). Згідно з фабулою
однієї з розповідей, в той час в Парижі жили собі два купці-приятелі –
один християнин, а інший єврей. Християнин журився, що його товариш,
добрий і порядний чоловік, не осягне спасіння, і тому постійно намовляв
його, щоб той охрестився. В кінцевому результаті єврей згодився
охреститися, але висловив бажання побачити перше життя тогочасної
Римської Курії. Знаючи звичаї тодішнього Риму, християнин почав його
вмовляти перше охреститися, боячись, що єврей, побачивши ренесансні
звичаї римських прелатів, згіршиться і не захоче охреститися. Та єврей
усе ж таки наполіг на своєму і виїхав до Риму. На превелике здивування
християнина, повернувшись з Риму, єврей попросив його відвести до
священиків, щоб його охрестили. Він це мотивува приблизно так: якщо ті
що мали б дбати про добро вашої віри, своєю поведінкою її руйнують, а
вона , незважаючи на це, це світить усе більшим світлом і не перестає
поширюватись, то це дійсно Божа, а не людська справа.
Маємо чого повчитися від мудрого Боккаччового єврея. Часто забуваємо,
що Церква не тільки людська реальність, але й Божественна. І що Сам Бог
ЇЇ провадить і Нею опікується. Тому болячки і негаразди клиру, людська
недосконалість та грізність його представників є доказом, радше,
Божественної природи Церкви і причиною збільшення нашої віри і довіри до
Бога, аніж нагодою до зігршення.
Саме у цьому світлі слід бачити слова Другого Ватиканського собору,
що «єпископ, посланий Отцем родини управляти Його родиною» (LG 27).
Тобто єпископ є батьком тієї частини Божої родини, яку його опіці
довірив сам Бог. А також єпископ «у надзвичайний і видимий спосіб
виконує роль самого Христа – Вчителя, Пастиря й Священика – та діє в
Його імені» (LG 21). Часами нам заради наших людських слабостей чи
слабостей церковних Настоятелів тяжко в єпископі бачити батька, тяжко
бачити Христа. Особливо тоді, коли його розпорядження не відповідають
нашим очікуванням. Тим не менше «єпископи, згідно з Божественною
установою, поставлені на місце Апостолів як пастирі Церкви, і хто їх
слухає – слухає Христа, а хто ними погорджує – погорджує Христом і Тим,
Хто Його послав (див. Лк. 10, 16)» (LG 20).
Наша людська уява, можливо, не без допомоги злого духа, витворила
собі з Апостолів Христових, якісь майже божественні єства, без гріха і
людської недосконалості. Але Святе Письмо нам малює дещо інакшу картину:
Апостоли були такі ж люди у своїй людськості, як і всі решта. Вони
сварилися між собою, хто з них більший (див. Мк. 9, 33–34), прагнули за
свою вірність Христові отримати винагороди (див. Мт. 19, 27),
корупційними методами осягнути владу (див. Мт. 20, 20–24), раділи
театральним чудам, які вони вершили (див. Лк. 10, 17–20), заснули саме
тоді, коли Ісус просив їх про молитовну підтримку (див. Мт. 26, 40–45),
порозбігалися підчас арешту Христа в Оливному городі, полишивши Його
самого (див. Мк. 14, 50–52), Петро спочатку кинувся з мечем на слуг
первосвящеників (див. Мт. 26, 51), а потім зі страху відрікся Христа
(див. Мт. 26, 69–74). Добре, можемо сказати, що усе це відбувалося до
Христового Воскресіння і Сходження Святого Духа. Але й після цієї
центральної для історії людства події, апостоли були сповнені упереджень
(див. Ді. 11, 1–2), вони ховалися зі страху навіть перед братами і
лицемірили (див. Гал. 2, 11–14), сварилися (див. Ді. 15, 39–41), навіть
через свої людські немочі кидали свою євангелізаційну місію (див. 2 Кор.
2, 12–13). І тим не менше, Ісус саме про таких слабких людей каже, що
хто ними погорджує – Богом погорджує (див. Лк. 10, 16). А як Бог, Ісус
не міг не знати, які Апостоли насправді, на що вони здатні, як будуть
поводитися. Не міг не знати Той, Хто прорік Петру, що він відречеться
Його (див. Мк. 14, 29–30), Хто добре знав, що є в серці людському (див.
Ів. 2, 24–25), Хто від початку знав, хто його зрадить (див. Ів. 6, 64),
Хто знав, що прийшов Його час, Його Пасха (див. 13, 1), які є насправді
люди, що їх Він вибрав за своїх Апостолів.
Єпископи є наслідниками Апостолів, очікувати від них якоїсь
надлюдськості було б не розумно, ба більше, такі очікування виходять з
нерозуміння того, що сам Христос діє через духовних пастирів, не
зважаючи на їхні людські слабості, а їхні людські слабості, насправді,
нам це підтверджують, що саме Бог діє через них, а не вони якоюсь
власною надлюдською силою.
Сам Бог поставив єпископів бути отцями народу Божого. Тому синівська
відданість єпископам власної єпархії, Патріярхові, Папі вже сама по собі
є одним з вагомих знаків автентичного християнського життя. Без щирої
співпраці з єпархіальним Архиєреєм, синівським послухом йому, послухом
до тієї міри, як писав св. Ігнатій Лойольський, щоб виконувати не тільки
виразні його розпорядження, але й те «що можна розібрати тільки як знак
його волі, без будь якого виразного розпорядження (див. CSI 547).
Батьків не обирають – вони є для нас даром Божим. І Бог вимагає від
нас шанувати їх такими, якими вони є, а не тільки тоді, коли вони є
святими і досконалими. Щобільше, з усього Декалогу саме заповідь
шанувати батьків є єдиною до якої напряму стосується обітниця. Якщо
Церква нас вчить, що єпископ є нашим батьком, то вже це зобов’язує нас
до послуху і синівської відданості йому, якщо дійсно прагнемо осягнути
успіх у виконанні нашого християнського послання.
Це також стосується і місцевого пароха, адже він на місці у певний
спосіб уприсутнює єпископа (див. LG 28), і саме священики, «що під
єпископовим авторитетом освячують і провадять частину Господнього стада,
їм довірену, чинять Вселенську Церкву, присутньою у своєму місті/селі»
(LG 28).
Ніхто не твердить, що такий автентичний послух церковному авторитету
легка річ. Але послух цей – це перш за все вимога самого Христа (див.
Лк. 10, 16). Окрім цього, християнство – це наслідування Христа, а св.
Апстол Павло, закликаючи вірних наслідувати Христа, серед іншого дає нам
у приклад Христову послушність: «Він принизив себе, ставши слухняним аж
до смерті, смерті ж – хресної» (Фил. 2, 8). Отож, послух законному
церковному авторитетові та синівська вірність Папі, Патріярхові,
місцевим Владикам і їхнім помічникам – священикам є не тільки гарантією
успішного функціонування об’єднання мирян в Церкві та його автентичної
церковності, але також й гарантією того, що ми не опинимося поза
спасенною огорожею Церкви Божої.
У цьому великою користю є дотримування ще одного правила, яке влучно
сформулював св. Ігнатій Лойольський: «Відклавши будь-яке власне
судження, діяти так, щоб наш розум завжди був готовий виявити послух у
всьому справжній Невісті Господа нашого Ісуса Христа – Святій Матері
нашій єрархічній Церкві» (ES 353).
4. Узгодженість і участь в здійснені апостольської мети Церкви.
Передостаннім критерієм для оцінки церковного характеру об’єднання
мирян є узгодженість і участь в здійснені апостольської мети церковним
об’єднанням. Цей критерій можна здійснити тільки виконуючи три
попередніх. Адже без активного прагнення до святості, без відповідальної
ортодоксії та без синівської відданості проводу Церкви годі й говорити
про можливість бути включеним у активне вершення місії Церкви.
Як уже йшлося раніше, апостольська місія Церкви полягає у сповіщені
Радісної новини кожному створінню та освячені усього дочасного ладу. Ще
на Другому Ватиканському соборі Церква зазначила, що теперішній час
вимагає від мирян активнішої участі в апостольській місії Церкви (АА 1).
Але у вершенні цієї участі в місії цілої Церкви об’єднання мирян мусять
бути свідомими, що вони «не є самі собі ціллю, але мусять служити
виконанню місії Церкви в світі, їхня апостольська вартість залежить від
їхньої відповідності цілям Церкви, від християнського служіння і
євангельського духа кожного окремого члена і всього об’єднання» (АА 19).
Тобто, будь-яке об’єднання мирян, яке претендує на церковність, мусить
бути активно включеним у загальну місію Церкви. Без цього воно просто
тратить смисл існування.
Існує безліч способів включення в апостольську діяльність Церкви від
молитовної підтримки цієї місії до активної участі в євангелізації
суспільства. А саме: миряни мають привілей нести слово Христове там, де в
реальності клир немає доступу. Щобільше, «миряни свято працюючи всюди,
як поклонники правдивого Бога, посвячують Богу весь світ» (LG 34). Але
цей привілей мусить бути узгоджений і скоординований проводом місцевої
Церкви – з місцевим архиєреєм. А це у свою чергу вимагає від мирянських
об’єднань доброї комунікації з місцевим єрархом, яка є не можливою без
належної відкритості й готовності змінювати свої плани відповідно до
потреб місцевої Церкви.
Окрім цього, будь яка апостольська активність вимагає також і уже
згадуваної якості, яка є рідкістю у нашому суспільстві, а це –
відповідальність. Адже навіть якщо об’єднання включене у євангелізаційні
проекти не враховує у своїй діяльності вимогу відповідальності за
людей, які через цю євангелізацію навернулися до Христа, таке об’єднання
приноситиме Церкві більше шкоди, аніж користі.
На усьому пострадянському просторі, за влучним виразом відомого
журналіста і коментатора Віталія Портнікова, люди нездатні усвідомити
важливість питання «а що потім?». А це і є одним з найкатастрофічніших
виявів безвідповідальності.
Що станеться пізніше з людьми, які на хвилі емоцій ухвалюватимуть
рішення відкрити двері свого життя для Христа: як вони радитимуть собі
потім, хто буде їх провадити першими непевними кроками духовного життя в
Христі? Щоденний досвід показує, якщо таких людей залишити без належної
духовної опіки після їхнього навернення, то через труднощі життя,
нерозуміння оточення, такі люди часто розчаровуються в Христі й Церкві,
збиваються на манівці й відходять від спасенної Істини. Після цього
друге навернення уже є надзвичайно великим чудом. Тому кожне об’єднання
мирян мусить усвідомити собі відповідальність за людей, яких вони
приводять до Христа. Без такого усвідомлення, без прийняття на себе
відповідальності за новонавернених, мирянське об’єднання перетворюється
на реальний розсадник атеїзму, розчарування і працює проти місії Церкви,
а не узгоджено з нею.
5. Активна присутність у суспільстві в служінні інтегрального достоїнства людини.
Нарешті ми дійшли до останнього з критеріїв. А це – активна
присутність мирянського об’єднання у суспільстві у служінні повного
достоїнства людини. Будучи активним учасником апостольської місії
Церкви, неможливо не боротися за повагу повного достоїнства кожної
людської особи. Саме до людської особи звернена Божа пропозиція
спасіння, якої ми є тільки посередниками. У сучасному світі, який ось
уже майже триста років провадить постійні експерименти над людською
особистістю, а особливо активно останні 100 років, лише Католицька
Церква стоїть в обороні інтегрального достоїнства кожної людської особи.
Адже Христос помер за спасіння кожної людини і підніс людське
достоїнство до рівня Божої дитини, за яку заплачено неймовірну ціну
Крові Сина Божого.
Увесь цей час Христова Церква бореться за захист людського життя від
зачаття аж до його природнього закінчення, захист сім’ї як єдиного
адекватного місця народження та виховання дітей, захист батьківських
прав, захист свободи совісті й віросповідання, захист права на
відповідну освіту й роботу, захист права на достойне життя кожного.
Адже «соціальне вчення Церкви аргументує, спираючись на розум і
природнє право, а отже й на те, що властиве кожній людині» (DC 28). І з
цього природнього права, яке випливає зі законів, Богом сотвореної,
людської природи, випливають усі вище перераховані права. Ці права
закладені Богом в саму людську природу, і тому не можуть бути відчужені
без порушення інтегритету людини, а тим самим і її інтегрального
достоїнства.
Кожен апостолят має свою прив’язку до простору. На локалізацію
мирянського апостоляту вказав ще Папа Павло VІ: «Властиве поле їхньої
євангелізаційної праці є великий і складний світ політики, суспільного
життя, економічних взаємовідносин, а також світ культури, науки,
мистецтва, міжнародного життя, ЗМІ та інші реалії відкриті для
євангелізації, як для прикладу – любов, сім’я, виховання дітей і молоді,
робота за фахом, людські терпіння» (EN 70). І мирянські об’єднання мали
би бути свідомими цієї специфіки мирянського апостоляту.
У сучасному світі спостерігаємо усе більше прагнення відкинути
природні моральний закон, як такий, що обмежує людську свободу. І саме
тому сьогодні ми стикаємося з атакою антихристиянських дегуманізуючих
сил, які руйнують не тільки людське суспільство, народні організм,
сім’ю, але уже й саму людину, накидаючи суспільствам аборти і
контрацепцію, під виглядом відповідального батьківства і захисту від
хвороб, євтаназію як право жити без страждань, гомосексуальні «сім’ї» та
інші збочення як принцип толерантності, заперечення сутності людини як
перемогу над біологічними ознаками людськості.
Християнську етика і мораль проголошують мало не фашистським
мракобіссям, накидають диктатуру релятивізму, яка в реальності руйнує
сам фундамент сім’ї та свободи віросповідання. Християнофобія досягла
небачених до тепер в історії розмірів.
У сучасних умовах здійснювати апостольську місію не можливо роздільно
від оборони інтегрального достоїнства кожної людини, навіть не
християнина. Об’єднання мирян, яке не стоїть в обороні та поширені
соціального та морального вчення Церкви, фактично усуває себе від місії
освячення світу, а в теперішніх умовах – і від оборони права християн
жити згідно з вимогою власного віросповідання. Таке об’єднання в
реальності не приймає участь в інтегральній місії Церкви.
У сучасних умовах стати в обороні християнської культури,
християнських цінностей є одним з імперативів християнського життя. Якщо
не хочемо завтра опинитися в суспільстві, яке відкрито переслідує
християн за їхню віру, мусимо докладати зусиль у захисті достоїнства
кожної людської особи. Займати відповідно активну суспільну позицію у
захисті основних людських прав, як це розуміє Церква, а не так, як це
розуміє цей світ. Без цього наше благовістування буде не повним.
Навіть науковий та економічний розвиток, які самі собою є добрими,
без пошани до прав людини фактично стають чимось недостойним людини.
«Коли індивідууми та спільноти бачать, що строго не дотримано моральних,
культурних і духовних вимог, заснованих на достоїнстві людини і на
власній ідентичності кожної спільноти, починаючи від сім’ї та релігійних
організацій, тоді стає зрозуміло, що все решта – користування
матеріальними багатствами, купа технічних засобів для щоденного життя,
високий рівень матеріального достатку – в перспективі достойне
презирства (SRS 33).
Розвиток нашого суспільства усе більше рухається траєкторією
морального занепаду, «misterium iniquitatis» –тайна зла, беззаконня,
коли закон, права та обов’язки усе більше стають пустим звуком, а
державні закони усе далі відходять від природного морального закону. І
не тільки українське суспільство рухається таким шляхом. Зло і добро,
правда і кривда, справедливість і покривдження, істина і брехня, кукіль і
пшениця ростимуть разом аж до другого приходу Христового. Вони ростуть,
розвиваються щораз більше і більше віддаляючись одне від одного, прірва
між синами Царства та темряви усе глибшає, аж до есхатологічної прірви,
яку вже ніхто не зможе перейти (див. Лк. 16, 26)
Зараз ми усе ще маємо можливість змінити сторону і допомогти іншим
опинитися на стороні Добра, на стороні Бога і його вимоги суспільної
праведності, яку сам Христос ставить за фундамент майбутнього Суду (див.
Мт. 25, 31–46). Це не означає, що наша заангажованість в питаннях
суспільної правди, солідарності й справедливосіті була б вирішальною у
нашому християнському житті, але без цієї заангажованості не можливо
автентично ісповідувати православну віру Вселенської Спільноти
Католицької Церкви. Адже саме наша заангажованість на полі суспільної
правди є ознакою нашої діяльної віри, яка є необхідною для нашого
спасіння (див. Як. 2, 14–26).
ЗАВЕРШЕННЯ
Усе до тепер сказане – це досить грубими мазками нанесений
узагальнений портрет об’єднання мирян, як його бачить Церква.
Детальніший портрет потребує окремої конференції, а бо навіть і кількох
конференції. Сподіваюся, що вони відбудуться у майбутньому на користь, і
нашого духовенства, і мирянства, тобто усієї Церкви Божої.
І на саме закінчення хотів би привернути Вашу увагу до проблем, від
яких не застраховане жодне об’єднання вірних – чи мирянське, чи
священиче, чи навіть монаший Чин чи Згромадження. Щобільше, жодна
більш-менш організована група людей. А це є переродження в секту.
Церква документом «Феномен сект» надала нам серйозний інструмент для
запобігання перетворення об’єднань вірних у секту. Цей документ містить
п’ять ознак секти і виявлення хоча б одного з них в мирянському
об’єднанні уже дає підстави твердити, що це об’єднання перебуває у
ближчій небезпеці сектантського переродження.
Перше. Це стиль яким об’єднання притягує нових членів. Якщо цей стиль
включає в себе так зване «бомбардування любов’ю» та пропонує неймовірні
вирішення усіх проблем, то це уже очевидна сектантська тенденція.
Наступною ознакою є присутність маніпуляції людською свідомістю чи
через вплив на психіку, підсвідомість використання психотропних засобів,
чи через звичайнісіньке прання мізків.
Третім за порядком є авторитарний і непрозорий стиль керування
об’єднанням, байдуже чи йдеться про авторитарного лідера, чи про групу
лідерів, які часто до цього ж проголошують себе прямими Божими
посередниками.
Четверте. Це постійна критика на адресу церковних наставників, яка
йде аж до відкидання всякого церковного авторитету, окрім власного.
І п’ята – це звуження інформаційного простору: заборона користування телевізором, інтернетом, ЗМІ.
Якщо котресь з об’єднань розпізнало хоча б одну з ознак у власному
середовищі, то мусить бути свідомим, що уже й зараз потрібні конкретні
кроки для оздоровлення ситуації в середині об’єднання та поміч ззовні.
Не потрібно боятися своїх єпископів – вони Христом поставлені для
спасіння кожного з нас, тому рекомендував би, якщо є подібні вияви у
вашому об’єднанні, порадьтеся з вашим єпископом і послухайте його порад.
Працюймо над собою, залишаймося в досконалій єдності Христового
Містичного Тіла, дослухаймося до подувів Духа Святого в наших серцях, і
слухаймо голос своїх законних пастирів. Уже крайній час закотити рукави і
взятися до роботи на ниві Христового Царства в нашому народі ще
активніше і самовідданіше. Жнива великі, а робітників мало. Допоможімо ж
одні одним – миряни клиру, клир мирянам – на більшу славу Божу і добро
нашого народу.
Молитва до Богородиці святого Папи Івана Павла ІІ за мирян
Найсвятіша Діво, Мати Христа та Мати Церкви, з радістю і захопленням
з’єднуємося з Твоїм «Величає душа моя Господа» – пісні Твоєї вдячної
любові. З Тобою складаємо подяку Богові, «чиє милосердя протягнуте з
покоління на покоління», за величне і багатогранне послання вірних
мирян, яких Бог кожного його ім’ям покликав, щоб жили з Ним у спільності
любові й святості і щоб братерськи з’єдналися у великій сім’ї дітей
Божих, послані випромінювати світло Христове і передавали вогонь Духа
своїм життям за Євангелієм в цілому світі.
Ти, яка в покорі й великодушності була «слугинею Господньою», уділи
нам свою готовність служити Богові на спасіння світу. Відкрий наші серця
на безкрайні горизонти Царства Божого і сповіщення Радісної новини
усякому створінню.
Твоє Материнське Серце розуміє, скільки є погибельних небезпек,
скільки зла, які знищують чоловіків і жінок нашого часу. Але тут є і
стільки починань добра, великих прагнень за духовними цінностями і щораз
більше багатих плодів спасіння.
Відважна Діво, надихни нас силою духа й довіри Богові, щоб ми вміли
перемагати труднощі, і маємо у вершенні свого послання. З речами цього
світу навчи нас поступати з живим відчуттям християнської
відповідальності у радісній надії приходу Божого Царства, нового неба і
нової землі.
Ти, яка разом з Апостолами була в молитві в кімнаті Тайної Вечері в
очікувані приходу Духа П’ятидесятниці, вимоли Його повторне вилиття на
всіх вірних мирян, чоловіків й жінок, щоб в повноті відповіли на своє
послання і покликання, як лози правдивого виноградного Куща, які
покликання принести багатий рід для життя світу.
Діво Маріє, провадь нас і допомагай нам, щоб ми завжди жили, як
справжні сини і доньки Церкви і Твого Сина, щоб ми могли спричинитися до
встановлення на землі цивілізації істини і любові, згідно з Божим
бажанням і на Його славу. Амінь.
Джерело: Воїни Христа Царя
