Недавно в римському видавництві Nova Millennium Romae вийшла в італійському перекладі книга французького єзуїта Крістіана Кочіні «Апостольські витоки священичого целібату».
В передмові до книги професор Штефан Хайд згадує про першу публікацію цієї книги в Парижі в 1981 році. Через тридцять років – пише Хайд – цю роботу можна назвати ключовою для того, щоб вивчення історії целібату могло вийти на новий рівень. Історичний аналіз, зроблений автором, можна приймати або не приймати, але немає сумнівів в тому, що цією книгою була досягнута «точка неповернення» для подальших досліджень. У 1990 році в Америці вийшов її англійський переклад, в 2006 році книга була перевидана у Франції. Знадобилося немало часу, щоб історики Церкви сприйняли цю працю. У найвідоміших підручниках і енциклопедіях ця книга не згадується, замовчує про неї і полеміка довкола целібату, що розвернулася в засобах масової інформації – «досі загіпсованих в постулати всім відомого неуцтва», пише Хайд. Але і внутрішньоцерковні дискусії про майбутнє целібату практично нічого не почерпнули з цього безпрецедентного дослідження.
Однак оцінка «Апостольських витоків священичого целібату» в колі вузьких фахівців була в цілому позитивною. Кочіні вивів дослідження про целібат з безвиході, відкривши нові дороги. У безвихідь же ці дослідження були загнані, як вважає Хайд, книгою Роже Грізона «Витоки церковного целібату» (1970 рік), яка безмежно панувала в богослів’ї впродовж десяти років. На думку її автора, целібат проник в Церкву як форма аскези, ворожа тілу, і як страх, причини якого потрібно шукати в культовому табу Церкви, що повернулася до поганських і юдейських елементів: спочатку як ідеал безшлюбності, а потім, починаючи з кінця 4 століття, як обов'язок стриманості навіть для одруженого духовенства. Загалом, Папам нібито вдалося нав'язати правило стриманості принаймні в Західній Церкві.
Консенсус довкола книги Грізона був широким і відразу ж дав свої плоди: повернення до «чистого» Євангелія стало вважатися за неможливе без відміни або хоч би вільного вибору целібату. У постсоборній ейфорії так думав багато хто. Безшлюбність здавалася дисциплінарним і непереконливим пережитком Середньовіччя. І чекаючи нового Кодексу канонічного права, що вийшов в 1983 році, багато хто сподівався на безмовне поховання целібату.
Могила була вже вирита, але поховання не відбулося. Целібат був оголошений померлим надто рано. Не дивлячись на успіх книги, про який сам Грізон із задоволенням писав в 1980 році, його книга, як виявилось, не привела ні до якої революції. У чому ж причина? Той факт, що Грізон посилався на тексти поза їх контекстом, а краще сказати «проти церковного сенсу», не міг довго замовчуватись. Однобічні тлумачення, якими сучасна людина часто засуджує минуле, завжди караються: це лише питання часу.
Неможна сумніватися в науковій цінності праці Грізона, проте перспектива, в якій він розглядає питання, була помилковою. Будучи істориком, Грізон хотів констатувати, що первинне, «чисте» християнство, яке не було ворожим до тіла, і не містило в собі елементів поганства чи юдаїзму, протягом кількох століть було деформоване і збочене ворожим сприйняттям тілесності, характерним для поганства і юдаїзму. Аналітичні висновки Грізона дуже сумнівні, оскільки він спирався на наші модерністські стереотипи, згідно з якими ми претендуємо судити про первинне християнство. Крім того, приховано в книзі Грізона виявлявся своєрідний академічний антиюдаїзм, який все єврейське сприймає фальшивим і нехристиянським. Сьогодні ж подібний механізм мислення переможений, як переможений і страх перших християн, пов'язаний з юдейським культом. Грізон прагне повернути Церкву до її євангельських витоків, заморозивши її на тій стадії, коли безшлюбність священиків нібито було добровільною. Проте концепція справжньої церковної реформи не знає нерухомої первинної Церкви, яка повинна завжди залишатися такою, якою вона була колись. Навіть якщо целібат був введений поступово – і Кочіні спростовує це переконливими аргументами, – це ще не прояснює питання про його законність.
Проблема, яку породжує книга Грізона, полягає в тому, що у факті ворожості по відношенню до тіла в первинному християнстві автор приховує гостру критику церковних богословів по відношенню до всякої форми ворожості до тіла. Але Грізон нехтує тим фактом, що, не дивлячись на своє відкидання юдейського ритуалізму і закону, стародавня Церква абсолютно не протистояла стриманості єврейських служителів культу, хоча і критикувала її недоліки. Іншими словами: богослови стародавньої Церкви не були сліпо поміщені в клітку ворожості до тіла і страху табу, але вважали стриманість духовенства законною і виправданою на підставі Євангелія. У цьому сенсі Грізон тлумачив Євангеліє contra sensum Ecclesiae. Адже в кінці 4 – початку 5 століть церковна єрархія вже розглядала стриманість духовенства як апостольську практику, як невід'ємну частину традиції Церкви. У той час у них не було жодних богословських сумнівів. Що ж сталося? Можливо, вони неправильно зрозуміли або невірно тлумачили апостольські джерела? Чи вони прагнули до радикального оновлення в тому сенсі, в якому завжди розумілася реформа, тобто підтвердження і пристосування древньої дисципліни в умовах нової епохи?
Тут потрібно зробити ще одне зауваження. Книга Грізона була дітищем його часу. Десятиліття, що послідували за Другим Ватиканським собором, були відмічені секуляризацію і десакралізацією. Під сумнів ставилося все, що стосувалося богопочитання і сакральності. Всюди знаходилися елементи магії. Багато аспектів церковного життя сприймалися як пережиток Середньовіччя, тоді як сучасний мандруючий Народ Божий не потребував ні храмів, ні священиків, а потребував дослідників і ясновидиць. Історичний вердикт, що зриває маску з целібату як з юдейського табу, став дуже доречним. Поза сумнівом, подібний аналіз був рухомий доброю волею, бажанням повернутися до Євангелія, бажанням вступити в діалог з сучасністю. Але чи дійсно Ісус Христос демонізував культ? Чи анулював Він присвячення Богові? Хіба ж не тлумачив Він Свою смерть як жертвопринесення? Чи Послання до Євреїв перекрутило реальний намір Ісуса Христа? І зв'язок між священством Христа і Його безшлюбністю — проста випадковість?
Всі ці питання відображають одну думку: целібат має не дисциплінарне, а глибоке богословське обґрунтування, і це стає очевидним, якщо заглибитися в його історію. Історичний аналіз свідчить про те, що стриманість духовенства ніколи не була продиктована чернечим аскетизмом, але в її основі завжди лежало розуміння священства. І якщо пов'язувати целібат виключно з чернечим покликанням, в той же час пов'язуючи його з ворожим відношенням до тілесності, то було б логічним відмінити не лише целібат, але і чернецтво як вороже до тілесності.
Священичий целібат неможливо зрозуміти, не посилаючись на концепцію жертвопринесення в історії релігії. У стародавній Церкві целібат священиків був богословськи значимою практикою, що і показав в своїй праці Кочіні. Він ще раз аналізує результати досліджень Густава Бікелля, який також захищав апостольські витоки целібату.
Після Другого Ватиканського собору, як ми знаємо, целібат, як і інші аспекти церковного життя, став переживати глобальну кризу. Це не була його перша криза – досить пригадати період реформи і галіканізму. Проте практика священичого целібату, не дивлячись ні на що, ніколи не була залишена Вселенською Церквою. На самому соборі його не ставили під сумнів, хоча деякі єпископи, повернувшись до Риму, і розповідали про неминучу відміну обов'язкового целібату. Під час собору постало інше питання: був знову введений постійний дияконат, і кандидати могли бути одруженими. Тоді експерт з канонічного права о. Альфонс Штіклер звернув увагу на те, що вікова традиція целібату передбачала тривалу стриманість для одруженого духовенства. Проте собор не висловився на цю тему.
Кочіні у своїй книзі спростовує підхід до історії целібату, згідно з яким під целібатом мається на увазі лише безшлюбність. Цей підхід – фальсифікація історії, оскільки історія целібату включає не лише історію безшлюбності, тобто утримання від одруження, але і історію стриманості як такої, яка включає стриманість як неодруженого, так і одруженого або вдовуючого духовенсва після свячення. Ця практика була ясно сформульована в кінці 4 століття такими Папами, як Дамас, Сирікій, Інокентій, і здійснювалася як в Римі, як і в Іспанії, Галії і північній Африці. І така дисципліна не з'явилася «на порожньому місці», а була результатом практики, що тривала століттями. Інакше в ту епоху бути не могло, закони не могли бути нав'язані, і в Церкви не було жодних повноважень для насадження силою подібної дисципліни. Розпорядження стриманості для духовенства в кінці 4 століття не було нововведенням: просто практика, що давно закріпилася, отримала канонічне оформлення. Кочіні показує в своїй праці, що Папи Сирікій і Інокентій, а також єпископат перерахованих регіонів були переконані: целібат сходить до апостольської традиції.
Саме ця теза зустріла найбільший опір в колі вчених, які не враховують факту, що переконливі свідоцтва про практику целібату сходять не лише до 4, але і до 3 і до 2 століть.
Автор передмови до книги Кочіні помічає, що історик, безумовно, може встановлювати лише вірогідність того чи іншого факту. Історія – це підрахунок вірогідностей, і, на думку Штефана Хайда, в Кочіні ця вірогідність висока. Крім того, історик повинен враховувати не лише тексти, але і різні аспекти середовища, менталітету, внутрішніх процесів церковного життя. Сила аргументів Кочіні полягає саме в цьому. Автор приходить до висновку, що історична вірогідність практики стриманості духовенства висока вже у відношенні до прадавнього періоду існування Церкви, причому як на Сході, так і на Заході. Це, звичайно, не відміняє того факту, що в нашому розпорядженні є дуже мало документальних джерел цього періоду.
Що ж стосується Папи Сирікія, то він рахував стриманість духовенства апостольською практикою, заснованою на Біблії. Всі Папи, починаючи з Інокентія, підтримували і приймали це доктринальне твердження.
Праця Кочіні є історичною, але однієї історії недостатньо для того, щоб повністю проаналізувати картину целібату духовенства. Необхідний вклад богослів’я, духовності, цивільного і канонічного права. І в цьому сенсі Кочіні пропонує міждисциплінарний підхід, завдяки якому приходить до висновку: з тих пір, як Тридентський собор (1545-1563) остаточно звузив коло кандидатів в священний сан до неодружених чоловіків, богословське сприйняття целібату завжди було засноване на розумінні целібату як безшлюбності. Проте, якщо врахувати історичне коріння священичого целібату, богослів’я повинне приділяти більше уваги стриманості саме як відмові від дітородіння («скопці для Царства Небесного»), а значить, брати до уваги дияконів, священиків і єпископів. І тут перед вченими відкривається величезне поле незвіданого.
Радіо Ватикан
Мандрівники Христа Царя
Немає коментарів:
Дописати коментар